ISAIAH BERLIN E A TEORIA DAS VERDADES CONTRADITÓRIAS

Há cerca de uma década e meia, tive meu primeiro contato com a obra de Isaiah Berlin (1909-1997). Falar em “obra”, aliás, pode sugerir uma sistematicidade que é inexistente: uma boa parcela dos textos de Berlin está dispersa em numerosos ensaios, que foram compilados pelo trabalho cuidadoso de seu discípulo Henry Hardy, sem o qual talvez muito teria se perdido. Seja como for, tomar contato com a obra de Berlin foi, para mim, uma provocação e um desafio.

Isaiah Berlin (1909-1997)

Uma provocação, dado que a forma de seu anticomunismo não pode deixar de despertar a crítica de qualquer historiador latino-americano, seja por seu apoio aos Estados Unidos na Guerra do Vietnã, seja por suas passagens sobre os “bons” colonizadores em seus ensaios sobre a liberdade, seja por seu esforço para impedir que o biógrafo de Trotsky, Isaac Deutscher (1907-1967), intelectual de incontestável envergadura, assumisse uma cátedra na Universidade de Sussex. Um desafio, pois, apesar de tudo o que foi dito, a cada texto que eu pude ler, sentia-me como que fisgado: não apenas eu era compelido a querer ler outros ensaios de Berlin, mas também eu sentia que as palavras de Isaiah Berlin eram como que incorporadas ao meu próprio modo de pensar e enxergar o mundo (a invejável clareza e fluidez da prosa de Berlin, sem dúvidas, contribuíram para essa psicofania filosófica). O pensamento Berlin colocava à prova a própria solidez de minhas convicções. Afinal, não é à toa que seus pensamentos foram inspiração para grandes historiadores de hoje, como John Pocock (1924-) e Quentin Skinner (1940-), para ficarmos apenas entre dois conhecidos. O texto que segue procura refletir sobre essas experiências e apresentar despretensiosamente aos leitores um dos maiores ensaístas da filosofia política no século XX e pensador indispensável para o século XXI.

É da natureza das coisas que a luz, quando percorre meios não retilíneos, descreva trajetórias curvas. E nada menos retilíneo do que o tempo histórico! Quando jogamos luz sobre um período do passado, inevitavelmente criamos, a um só tempo, sombras, penumbras e pontos cegos. É a isso que se referia o historiador Tony Judt (1948-2010) ao referir-se ao século XX como um “século esquecido”: há tanto brilho sobre alguns instantes que outros acabaram parcial ou completamente esquecidos nas esquinas de nossos pensamentos.

Dentre os espaços de esquecimentos, Judt referia-se, por exemplo, às realidades do leste europeu no século XX, mundo em que cresceu Isaiah Berlin. Nosso filósofo nasceu em uma família judaica abastada na Letônia, região que, em 1909, era parte do Império Russo. Seu anticomunismo (assim como seu impressionante domínio sobre as línguas russa, letã e alemã) foi forjado nos dramas que viveu na infância, quando passou por momentos de medo, fome e emigração, além de ser vítima de insultos e agressões antissemitas – tudo isso a julgar pela biografia de Michael Ignatieff e pelo texto-homenagem de Vargas Llosa, principais fontes dos dados biográficos deste ensaio. Sua erudição fez dele professor de teoria social e política em Oxford, onde conquistou as máximas honras como presidente da Academia, reitor de um College de Oxford, além de ter sido enobrecido pela coroa. Berlin foi também analista e assessor do governo britânico na 2ª Guerra mundial, despertando a admiração do próprio primeiro-ministro Winston Churchill. Berlin se apaixonou pela poeta perseguida pelo regime stalinista, Anna Akhmátova (cujo marido, Nikolai Gumilev, havia sido executado em 1921), a qual conheceu em Leningrado, em novembro de 1945. O próprio Stalin comentou a Zhdánov sobre o relacionamento entre os dois, como registrado nos arquivos da KGB: “quer dizer agora que a nossa freira se consola com espiões britânicos”. Berlin ficou alguns anos sem contato com ela até que, em 1965, trabalhou junto a uma série de outros intelectuais para conferir um doutorado a ela em Oxford. Berlin, contudo, estava casado, desde 1956, com Aline Halban.

Identificação do serviço secreto britânico

A trajetória de nosso autor, portanto, estava visceralmente entrelaçada com as ambiguidades de seu tempo. Por isso, penso que existe uma afinidade entre a vida de Berlin e a própria chamada “teoria das verdades contraditórias”, a mais conhecida contribuição de seu pensamento político. O edifício dessa teoria apoia-se em uma quádrupla rejeição: a rejeição de que as sociedades compõem um todo harmonioso e perfeitamente compatível; a rejeição da ideia de que a verdade é una e de que existe um caminho único e seguro para conhecer essa verdade; a rejeição de que nós possuímos ou possuiremos um corpo impecavelmente coerente de conhecimento, no qual nenhuma proposição pode contradizer a outra; a rejeição da existência de “estruturas” e de “leis do movimento histórico” a partir das quais poderiam ser deduzidas as verdades de nossa vida política social.

Em resumo, quando tratamos de espécie humana, nem todas as coisas boas são compatíveis. Os fins que buscamos em nossas vidas colidem uns com os outros. Há muitas formas de vida que valem a pena ser vividas, e não é possível, nem de longe, viver todas. É impossível construir uma sociedade que contenha, a um só tempo, o máximo de igualdade, o máximo de liberdade individual, o máximo de justiça social e o máximo organização eficiente. Conflitos de valor são elementos intrínsecos e inamovíveis da vida humana. A realização humana total é uma contradição formal, de modo que, de acordo com sua genial formulação, “aqueles que descansam na cama confortável do dogma são vítimas de miopia autoinduzida”. Aliás, nenhum ser humano é capaz de, em seu conhecer, apreender o todo, sob todos os pontos de vista – todo conhecimento científico honesto, por conseguinte, será sempre parcial, dado que só cabe aos seres humanos o conhecimento sobre partes do real. A proposta holística sempre será acientífica, pré-científica ou anti-científica – a ciência que merece esse nome sempre foi (e sempre será) ancorada em escolhas, seleções, recortes e problemas, de modo que suas verdades, sempre provisórias, nunca se tornarão dogmas.

Mas a quádrupla rejeição visava a ser também um quádruplo remédio. Em primeiro lugar, se os fins humanos são muitos e incompatíveis, a escolha é um traço incontornável da condição humana – estamos esmagados pelo “fardo terrível da liberdade de escolher”, nas palavras de Dostoievsky, autor que Berlin tanto gostava de mencionar. Em segundo lugar, se não há como garantir que a escolha de uns ou de outros seja uma verdade única e absoluta, é preciso, portanto, viver em respeito à liberdade de escolher fins e não reivindicar verdade absoluta para eles – por conseguinte, a liberdade, como diziam Acton e Tocqueville, tem um fim em si mesma. Em terceiro lugar, embora o monismo e a crença em critério único para a verdade sempre tenham sido fonte de satisfação para o intelecto humano, é preciso convivermos com o politeísmo teórico e metodológico. Para usar a linguagem das redes sociais, se há hipocrisias que, sem dúvidas, são inadmissíveis, certo grau de hipocrisia é saudável e fértil ao gênero humano. Fiel à obra de Stuart Mill, um de seus principais heróis, Berlin era defensor da chamada “fecundidade dos antagonismos”. Os seres humanos – ainda bem! – nunca irão coincidir consigo próprios (ele próprio, aliás, não deixou de estudar com profundidade os pensadores que mais discordava, sendo autor de uma excelente biografia de Karl Marx e estudos ainda referenciais sobre os pensadores reacionários e “contrailuministas”, como Josehp de Maistre). Em quarto lugar, e para finalizar o tetrapharmakos de Berlin, o fato de todas as convicções serem provisórias não é motivo para não as defender. Se acredito que a verdade é única, não há motivos para me preocupar, já que, cedo ou tarde, a humanidade pode encontrá-la; contudo, se penso que a minha crença pode gerar um bem-estar ao maior número possível de pessoas, mas que ela não é nosso destino e não está inscrita em nenhuma tábua nos céus de nossa alma, portanto preciso defendê-la. Sua “ética do pluralismo”, portanto, não se constitui num relativismo ingênuo na medida em que considera que as culturas podem se comunicar e, com isso, buscar o que entendem como melhorias – trata-se, tão somente, de diminuir as expectativas, por assim dizer, sobre a validade de nossos consensos, que nunca devem deixar de expor-se ao contraditório.

Nicolau Maquiavel (1469-1527)

Com efeito, a “teoria das verdades contraditórias” de Berlin nos conduz à necessidade dos debates de opinião, dos acordos provisórios e dos compromissos pelo bem comum – à dignidade da política, enfim. Afinal, se há uma “única verdade”, não é preciso existir discussão sobre o que é “bom” ou o “melhor” para nós como sociedade, mas tão somente sobre o “caminho” a respeito de “como chegar lá”. Quando há consenso sobre os fins, as únicas questões que restam se referem aos meios, e essas não são políticas, mas técnicas, passíveis de serem resolvidas por especialistas ou por máquinas. O consenso sobre os fins reduz a política à técnica e o debate ao método. Sendo a teoria política, para Berlin, um ramo da filosofia moral que discute relações entre moral e política, podemos dizer que o consenso sobre os fins é a morte de toda filosofia política. Como Arendt, Popper, Hayek e tantos outros liberais e conservadores de seu tempo, Berlin via uma afinidade entre as filosofias da história, as utopias e os totalitarismos: embora ele considerasse que as utopias pudessem ter valor como “expansão dos horizontes imaginativos das potencialidades humanas”, ele via com a ideia da “sociedade ideal” como potencialmente totalitária, na medida em que ela pode conduzir a uma “solução definitiva” a ser buscada “a todo custo”.

Partindo dessas constatações, é notório como Berlin buscou elaborar, ao longo de toda sua vida, uma espécie de “contra história da filosofia”, remetendo a autores que, de acordo sua interpretação, teriam dado contribuições importantes a essa concepção pluralista da existência social, como Maquiavel, Vico, Herden e Herzen. Por exemplo, em seu A Originalidade de Maquiavel, Berlin sustenta que Maquiavel não teria sido defensor de uma política independente da moralidade, como sustentavam Croce e Strauss. Pelo contrário, a originalidade de Maquiavel foi ter demonstrado a existência de uma incompatibilidade entre a moralidade própria da política e a moralidade própria do cristianismo, o que se traduziria no dilema do príncipe entre “salvar a alma” ou “salvar a cidade”. Não existe um parâmetro absoluto do que é “certo” e do que é “errado”: se quisermos ser governantes bem-sucedidos ou cristão bem-sucedidos, os meios e os fins são divergentes. Se pretendo ser um bom príncipe, precisarei violar a bondade no sentido cristão; se pretendo manter a total integridade no sentido cristão, por conseguinte farei coisas que podem prejudicar um bom governo. Berlin afirma, com incomparável beleza, que Maquiavel abriu uma chaga no peito da humanidade, e ela “continua a sangrar”; com isso, ele sustenta não somente a atualidade do dilema maquiaveliano, mas também e principalmente sua insolubilidade.

O dilema das verdades contraditórias se apresenta com outras cores em um texto clássico de 1953, A Raposa e o Ouriço. Berlin inicia o texto com a célebre passagem da fábula de Arquíloco: “a raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma coisa muito importante”. Os intelectuais “ouriços” seriam aqueles movidos por um conjunto de ideias centrais, os quais explicariam a diversidade do mundo a partir de um sistema monista. Seria o caso de Platão, Dostoiévski e Marx. As “raposas”, por sua vez, rejeitavam o monismo e eram pluralistas, na medida em que entendiam que os fins são múltiplos e raramente compatíveis entre si. Seria o caso de Aristóteles, Maquiavel e Shakespeare. Berlin, que estava consciente da arbitrariedade dessa divisão, utiliza-se dessa separação como artifício para entender a obra de Tolstoi, mais um de seus heróis. Para ele, Tolstoi, embora desejasse ser um “ouriço”, era efetivamente uma raposa, dado que não encontrou seu princípio unificador do movimento da história.

Capa do clássico livro de Isaiah Berlin

Inversamente, Berlin parece ser um “ouriço” que entendia (ou apresentava) a si próprio como uma raposa: se é verdade que ele foi crítico inabalável dos monismos, é notório que a teoria das verdades contraditórias é, sem dúvidas, uma “coisa muito importante” que permeia quase todas as suas produções intelectuais. É fato – e aqui está o limite da minha formulação – que a teoria das verdades contraditórias não é um “sistema”; contudo, é igualmente verdade que ela é “sua grande descoberta”, que se torna um fio de ariadne a partir do qual ele percorre toda (ou quase toda) a história da filosofia. Creio que ele próprio deixa claro essa posição quando diz, em passagem bela (sobre a qual estou plenamente de acordo), que “as mais profundas convicções dos filósofos raramente estão contidas em seus argumentos formais: crenças fundamentais e visões abrangentes da vida são como cidadelas que devem ser protegidas do inimigo. A fortaleza interior – a visão da vida, a razão de a guerra estar sendo travada – se mostrará, como regra, relativamente simples e sem sofisticação”.

A teoria das verdades contraditórias está presente, por exemplo, nas explicações que Berlin oferece sobre a natureza do conhecimento histórico. Como discípulo de grandes historiadores como Lewis Namier (1888-1960) e, mais notadamente, Robin Collingwood (1889-1943), Berlin caracterizava o trabalho dos historiadores como uma reconstrução que, embora fundamentada em fontes, não se identifica com elas na medida em que depende de um processo de seleção e preenchimento de lacunas. Se as fontes possuem, para o historiador, poder de veto, elas, por si só, não constituem uma “história”, a qual depende de um artifício do historiador para dar vida e ligação aos vestígios e fragmentos com os quais ele se depara, a chamada “imaginação histórica”. 

Nesse sentido, pergunta-se Berlin, qual é o “tipo” de raciocínio que o historiador utiliza nesse processo de seleção e reconstrução? Não se trata de dedução, nem de indução, mas de uma “rede de pressupostos mais gerais, chamados de senso comum”. O “senso comum” consiste no uso da “imaginação”, da “memória”, do “fazer sentido”, da “lucidez”, da sabedoria na “escolha de ênfase”, da “caracterização vívida”, do “arranjo dos fatos”, do “senso de realidade” e do “senso de segurança” que nos dizem, enfim, o que pode e o que não pode ser. O saber típico do historiador é aquele “senso” que nos permite viver no cotidiano. Um historiador estará satisfeito com seu texto quando o “arranjo dos fatos” estiver “de acordo com a vida”. É óbvio que a matemática e as técnicas científicas ajudam, dirigem e corrigem o historiador, mas jamais substituem a necessidade dessa forma de conhecimento, indispensável para que consigamos imaginar como deve ter sido para outras pessoas viver em situações diferentes da nossa.

É nesse ponto que a teoria das verdades contraditórias se coaduna com a teoria da história de Berlin: distorcer acontecimentos, pessoas e situações em nome de leis, teorias e princípios é o avesso do trabalho do historiador, já que os fatos históricos sempre serão demasiado numerosos, demasiado fugazes, demasiado imprecisos e demasiado diminutos. A história é um amálgama, uma rica mistura de ingredientes dessemelhantes, o que torna o conhecimento histórico sempre espesso, composto de camadas grossas e indistintas do real. Daí a fórmula genial de Berlin: “um homem a quem falta a inteligência comum pode ser um físico de gênio, mas não chega nem sequer a constituir um historiador medíocre”. Berlin exorta os historiadores a se reconciliarem com a vida, sob a pena de fracassarem nos próprios intentos.

A essa altura do texto, é preciso não deixar dúvidas de que a proposta das verdades contraditórias de Berlin (que foi apoiador, inclusive, de Margaret Thatcher, embora antes tenha sido também simpático ao New Deal) pode ser chamada liberal. E não restam dúvidas que, dentre seus textos, Dois Conceitos de Liberdade foi aquele que deu maior contribuição para as reflexões sobre o liberalismo no século XXI.

A liberdade na concepção das verdades contraditórias de Isaiah Berlin

Em um mundo povoado por verdades instáveis e contraditórias, a política será sempre um tema demasiado instável e demasiado concreto, pleno de limites enevoados e impossível de ser apreendida por conceitos fixos ou modelos abstratos. Mas isso não a faz um tema menos relevante para nossa existência social. Berlin identifica no mundo contemporâneo a existência de dois conceitos de liberdade, os quais têm respostas diferentes a respeito dos temas da obediência e da coerção. Por um lado, a liberdade negativa (a liberdade em relação a qualquer coisa) é a noção de liberdade como não interferência: quanto maior minha área de não interferência, maior minha liberdade, de modo que coação e liberdade se excluem. Por outro lado, a liberdade positiva não se refere a não interferência, mas a ideia de ser sujeito e agente, guiado por suas próprias escolhas – liberdade, aqui, é também possibilidade e oportunidade de ação, além da ação em si mesma. Se eu restrinjo a possibilidade de ação, já restrinjo também sua liberdade. Desse modo, o tema da liberdade positiva é entrelaçado com as questões do autodomínio e do autogoverno.

Berlin entendia que as duas liberdades possuíam perigos e latências autoritárias, o que não significa que ele era contrário a elas, mas de que ele era suficientemente realista para dizer que as duas liberdades mereciam de nossa parte vigilância para que elas não se convertessem sem seu oposto.

No caso da liberdade negativa, o principal perigo é a crença de que a coerção é ruim em si em todos os casos, mesmo quando necessária e indispensável para prevenir males. Todos os defensores da liberdade negativa (Locke, Mill, Constant e Tocqueville) entendiam que a liberdade – como qualquer outro direito – não poderia ser absoluta, de modo que a “liberdade para peixe graúdo poderia significar morte para o peixe miúdo”. Nas palavras de Berlin, “oferecer direitos políticos ou salvaguardas contra a intervenção do Estado a homens analfabetos, subnutridos ou doentes é zombar de sua condição: eles precisam de ajuda médica ou educação antes de poderem compreender ou aproveitar um aumento de sua liberdade”. Quando Berlin diz que “a liberdade individual não é a necessidade primária de todos”, imediatamente podemos excluí-lo do rol de liberais ingênuos (ou liberistas, na conceituação de Croce), muitos dos quais estranhamente habitam o Brasil do século XXI.

Mas a ideia de liberdade negativa comporta outro perigo: liberdade negativa ser aparentemente compatível com o despotismo, o qual, por sua vez, pode levar a destruição da própria liberdade. Se a preocupação da liberdade negativa é meramente com a “não interferência”, pode ser tentador a submissão a um governo autoritário ou despótico, mas que prometa garantir o nosso bem-estar, a nossa liberdade econômica ou as necessidades básicas. Ocorre que a ideia de liberdade como “não interferência” pouco nos diz sobre as fontes ou origens do poder, o que nos remete ao fato de que, no século XIX, eram raríssimos os liberais democratas e, no século XX, não foram poucos os liberais que, em nome do combate contra a esquerda, cederam à tentação de apoiar regimes autoritários ou totalitários.

Contudo, Berlin dedica a maior parte de seus esforços a criticar os excessos da liberdade positiva, o que se justifica pelo fato de que ele escrevia no período da Guerra Fria, da descolonização e do auge da socialdemocracia europeia. A liberdade positiva pode nos levar a perigosa ideia de que sou livre porque obedeço a uma lei e a uma autoridade que é expressão da razão. É evidente que, como as nossas verdades são contraditórias, nunca haverá consenso sobre o que é o “bem comum” ou a “expressão da razão”. Nesse sentido, charlatões, tiranos ou inescrupulosos podem nos oprimir em nome da liberdade, dado que eles arrogam ter conhecimento das nossas reais necessidades, reais contradições, nossos problemas em última instância, em suma, dos nossos “eus reais”. Se o tirano sabe mais sobre nós do que nós mesmos, então ele pode realizar o meu interesse contra a minha vontade e nos tornar mais livres. Criamos, assim, um despotismo que gosta de se chamar de liberdade.

Imagem clássica da liberdade

Berlin é enfático: são necessários limites a liberdade. Trata-se de uma “cegueira liberal” acreditar que a liberdade é mais importante do que bem-viver, segurança e prosperidade. Em contrapartida, se é importante a existência de leis e de determinadas medidas para seguridade social, é igualmente importante que não chamemos essas limitações a liberdade de… liberdade! É preciso não chamar de “bem” o que não passa de um “mal necessário”. O preço da liberdade sempre será a eterna vigilância, e é preciso estarmos atentos: os tiranos adoram chamar de direito à propriedade o roubo e direito à família o adultério. Berlin, sem ingenuidade, nos lembra que uma boa dose de liberdade negativa (e seus derivados, como o constitucionalismo, a separação de poderes e os direitos humanos) é indispensável para nos esquivarmos dos novos despotismos.

Espero, com isso, ter apresentado algumas das contribuições de Isaiah Berlin e salientado a sua importância para o século XXI. Àqueles que condenarem o fato de Berlin deixar de falar disso ou daquilo, quero lembrar que a busca por sistematismo, ausência de contradições ou totalidade é o avesso de sua proposta. Seu pensar não visava a ser uma teia bem construída e coerente, mas um desafio, uma provocação (o que explica, aliás, a conveniência da forma ensaio, ela própria livre das coerções de um texto acadêmico). Enquanto os mais jovens (e alguns adultos pouco dialéticos) continuam buscando um mundo de coerência inequívoca, Berlin lembra que a incompatibilidade de valores, a precariedade das verdades e a existência de contradição são inerentes a existência humana. Ser humano e ser hipócrita é pleonasmo. Berlin tornou exposta uma ferida no orgulho e na pretensão da espécie humana. E essa ferida continua a sangrar.

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    Ótimo texto, professor! Parabéns, despertou maior curiosidade para iniciar a leitura sobre os textos de berlin. Por enquanto, apenas li a obra “uma mensagem para o século xxi”.

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