A REVOLUÇÃO, SEU MITO E A DEMOCRACIA

O tempo dos contemporâneos construiu-se atravessado pela idéia de revolução. Nesta história, ao lado de outras questões, a revolução representou algo expressivo e acabou ganhando feições mundiais. Mas foi, sem dúvida, o Ocidente a matriz original desse percurso. Além do seu lugar marcadamente histórico, foi como conceito político que a revolução apareceu e fixou-se como referente cultural.

Como todo conceito político, também o de revolução, não possui uma leitura unívoca, sendo reconhecidamente um conceito polêmico. Em função disso, este ensaio tem como propósito realizar uma reflexão em torno do conceito de revolução, da mitologia que se formou em torno dele, e da relação nem sempre sincrônica e consonante que teve com o tema da democracia. Obviamente, não há nenhuma intenção de esgotar o problema. Mais do que tudo, o que se quer é levantar alguns elementos relevantes que a literatura a respeito dessa problemática tem apresentado ao debate.

Revolução como movimentos dos astros

A revolução no centro do mundo

Inicialmente penso ser importante indicar, como já o fizeram diversos analistas do tema, que o termo revolução deriva das ciências naturais[1] e a sua primeira utilização para qualificar um acontecimento político ocorre precisamente na Inglaterra, em 1600, para identificar um processo de restauração política com o fechamento do Parlamento pela Monarquia. Outros processos de restauração política na Inglaterra até o estabelecimento da Monarquia Constitucional em 1689 foram ainda qualificados de revolução. Mas somente com a Revolução Francesa de 1789 é que o termo passou a adquirir o sentido e as conotações que lhe atribuímos hoje[2].

Inscrita na história política e social que abre as portas da modernidade no Ocidente, o conceito de revolução passou a ser objeto de muitas definições. No entanto, as tentativas de se precisar um significado definitivo para o que se entendia como revolução apontou resultados bastante discrepantes. Podemos recolher dessas tentativas definições descritivas do “fenômeno” que se reportam a “mudanças violentas”, a episódios de “guerra interna” ou definições mais negativas que visam qualificar a revolução como o contrário de “evolução” ou “regressão” histórica. Por fim, o entendimento de que a retomada do monopólio do poder sob novas formas, como resultado da fratura das instituições estatais, ou a noção de uma “etapa superior” do desenvolvimento social, conforme uma visão progressiva da história, configuram-se como caracterizações mais precisas, mas não por isso deixam de ser bastante abrangentes.

Em virtude da dificuldade de se encontrar uma definição consensual sobre o conceito é importante ter em mente que principalmente os mais notórios defensores da revolução na história contemporânea, dentre eles, Karl Marx, nunca buscaram uma definição axiológica, preferindo descrever e compreender os seus traços históricos mais importantes. Para a discussão que pretendemos fazer aqui uma outra coisa importante que se deve ter em vista é que a discussão em torno da revolução marcou profundamente a esquerda ocidental precisamente porque todos os seus horizontes estiveram ancorados na perspectiva de buscar uma nova sociedade, tendo como seu paradigma fundante a noção de revolução. Mas, ainda assim, é preciso admitir mais amplamente, como o fez F. Furet (1978), que a idéia de revolução passou a estar no “centro das nossas representações políticas” e, por isso, acabou por fixar no pensamento ocidental uma visão mitológica da revolução e do que ela mais se propunha, ou seja, a transformação histórica.

A Revolução Francesa de 1789 foi, sem dúvida, aquela que forneceu modelarmente à cultura do Ocidente por 200 anos o combustível imaginário e prático do que é ou deveria ser uma revolução. A profunda ruptura histórica que ela gerou ou significou para os homens de fins do século XVIII e início do século XIX acabou cristalizando a idéia de que toda mudança radical – e é esse o sentido essencial que revolução passa a ter na história moderna – só poderia ser entendida como tal se percorresse o traçado desenhado pelo processo que havia sido aberto na França em 1789 e que, em algum momento, havia também se concluído, dependendo da leitura deste processo.

Pintura de Eugène Delacroix ilustra a revolução na França em 1830

Assim, a partir do discurso vocalizado pelos protagonistas mais eminentes do 89 francês, a revolução pôde construir in acto a sua leitura da história, de si mesma e do futuro. Esse discurso auto-referente e legitimador do fato revolucionário acabou por circunscrever, então, a revolução numa representação mitológica de si mesma. A vida, em sua integralidade, desde os seus aspectos mais cotidianos, assim como o futuro passam a ficar retidos no interior dessa representação: aqui, só se vê o passado pela ótica do fato revolucionário, só se vê o futuro através dos ditames da consciência revolucionária, elemento que ordena e governa o presente.

O mito da revolução

É incontestável que o século XIX e mesmo o século XX, e em especial, as suas esquerdas, viveram  imersos nesse paradigma. Podemos derivar daí, conclusivamente, que foram as leituras da Revolução Francesa de 1789, a partir mesmo dos seus protagonistas, que produziram a matriz do mito da revolução no mundo contemporâneo. As revoluções que se seguiram, vitoriosas ou fracassadas, buscaram ou realizaram uma atualização deste mito. A Revolução Russa de 1917, por exemplo, em outro tempo e contexto históricos, também o refez e conservou profundamente a sua energia, repondo a fratura do tempo histórico que a visão mitológica da revolução carregava. Pode-se dizer, assim, que, no nosso tempo, é o mito que informa a noção de revolução no imaginário das esquerdas. Não por outra razão o 89 francês e os processos políticos que ele desencadeou não foram percebidos como o momento fundador da democracia dos contemporâneos. Momento este que, na política, estabeleceu aquela vocação ao excesso e a sua permanente neutralização que viriam a marcar a democracia dos contemporâneos de que nos fala Pietro Barcelona(1989).

Investigar e refletir sobre esse mito parece-me importante não apenas do ponto de vista histórico como também em virtude das alterações profundas que se processam nos referenciais gerais da cultura política da esquerda nas últimas décadas. Agnes Heller e Ferenc Feher (1985), preocupados em desvendar a “anatomia” da esquerda no Ocidente, empreenderam uma estimulante análise da morfologia do mito da revolução. O seu princípio central, dizem estes autores, estrutura-se em torno da afirmação de que a revolução constitui-se numa “linha divisória entre o presente (mau) e o futuro (bom)”. A revolução passa a ser entendida como “um simples ato de máxima decisão” no qual “os poderes de dominação serão destruídos e o ‘poder’ será tomado por seus atores”. Abre-se, assim, uma nova fase, “uma corrente de desenvolvimento histórico, radicalmente nova, diametralmente oposta à anterior”.

Alexis de Tocqueville (1805-1859)

Esta visão mitológica da revolução, que se reproduziu historicamente, acabou por atingir o coração das construções mais amplas do tempo da história e também do tempo da política. Em relação ao primeiro, processou-se o nascimento de uma historiografia (também mitológica) que passou a ler nos acontecimentos do passado o que mais se aproximava da revolução conformada em mito[3], deixando de relevar acontecimentos ou processos “revolucionários” que alteraram profundamente a história, mas que não podiam ser inteiramente descritos ou tomados como “revoluções”. De outro lado, abordando a revolução pela ótica do mito – e esta supõe uma ruptura visceral da trama da história pelo fato revolucionário – tal historiografia deixou de relevar o movimento real das próprias revoluções que, em geral, também apresentavam elementos de continuidade histórica. Alex de Tocqueville (1979), a despeito das suas origens aristocráticas e do seu liberalismo antijacobino, observou, com bastante propriedade, que a Revolução Francesa de 1789 completava, na verdade, a obra de centralização do Estado francês, uma anotação também feita por Marx e que, em geral, alguns marxistas demonstraram-se inclinados a esquecê-la quando buscaram definir o conceito de revolução.

Revolução, política e modernidade

Quando nos voltamos para o tempo da política, isto é, o tempo da ação política que os atores sociais definem e vivenciam em sua prática, a visão mitológica da revolução consegue imprimir um sentido fortemente restritivo – e, por isso, politicamente bastante complicador – ao conceito de revolução. Não é difícil observar que, na ação política daqueles que almejam a revolução, invariavelmente, a própria noção de revolução passa a ganhar uma definição anterior ao real na medida em que ela aparece como um elemento projetual de caráter central. As definições projetuais de revolução certamente querem dar conta de aspectos gerais da realidade histórica e por isso apresentam-se como visões totalizantes. Invariavelmente, o tempo político aparece, nesta visão, submerso na fratura do tempo histórico que o mito da revolução impõe.

Vejamos um exemplo eloqüente disso. O marxista inglês, Perry Anderson (1986), polemizando com Marshall Berman (1987) sobre as questões da modernidade, procurou deixar claro a sua definição de revolução. Para Anderson, “revolução é um termo com sentido preciso: a destruição política, de baixo para cima, de uma ordem estatal, e sua substituição por outra”. Qualquer ampliação dessa definição, segundo este autor, configuraria uma “desvalorização irresponsável do termo”, levando à incompreensões da história, do presente e a incorreções políticas. A revolução, diz Anderson, é um processo “pontual” e não “permanente”: “um episódio de transformação política convulsiva, comprimido no tempo e concentrado no alvo, que tem um início determinado – quando o antigo aparelho de Estado ainda está intacto – e um final limitado, quando o antigo aparelho é decisivamente destruído e um outro ergue-se em seu lugar”. Não é difícil reconhecer aqui a forte presença do 89 francês, bem como tudo o que se cristalizou no século XIX e na primeira metade do século XX como referente revolucionário para as forças da esquerda.

Vladimir Lenin discursa em São Petersburgo na Revolução Russa de 1917

Com esta definição, Perry Anderson pretende expressar a necessidade de distinção entre a “revolução permanente” do capitalismo em que, como diz Berman, recorrendo a Marx, “tudo que é sólido desmancha no ar”, e a revolução política do socialismo. No entanto, uma pergunta se faz indispensável para todos os que almejam este mesmo objetivo: como se poderá pensar na atual viabilidade de uma revolução política do socialismo – uma revolução que, de acordo com a esquerda, abriria as portas do futuro – carregando consigo uma definição basicamente oitocentista da revolução? Prisioneiro, como está, da visão mitológica da revolução, Anderson irá advogar a idéia de que a “vocação de uma revolução socialista não seria nem a de prolongar nem a de realizar a modernidade, mas sim a de aboli-la”. Ora, precisamente num contexto de modernização vivido pelo Ocidente – do qual a Revolução Francesa foi, sem dúvida, um fato decisivo, mas também o foram (e o são) o capitalismo, a industrialização e a democracia política, todos, marcas indeléveis da modernidade – seria possível a vigência de uma revolução nos moldes do paradigma oitocentista?

Penso que hoje tal paradigma aparece como absolutamente desprovido de sentido em relação aos países que viveram e vivem, de alguma maneira, o percurso da modernidade. E representa até mesmo uma restrição à noção mais básica de revolução como mudança radical. Fica patente que o mito dificulta a compreensão daquilo que, de fato, pode ser revolucionário, dependendo do contexto, das determinações e da vontade na ação política transformadora. Ele formaliza a discussão e não consegue dar conta das profundas alterações por que passaram as sociedades contemporâneas, precisamente nas três dimensões básicas da modernidade sumariadas acima. Em relação ao tema do Estado e da democracia, por exemplo, ainda se permanece trabalhando com a noção estrita do Estado como aparelho de coerção; por conseguinte, a sua “quebra” pelos “de baixo” é, em si, vista como “boa”. Voltaremos a isso mais adiante.

Antonio Gramsci (1881-1937) um marxista que repensou a politica e a revolução

Entretanto, configura-se como um dado da história que tal revolução – a revolução da abolição da modernidade – não ocorreu após a definitiva instalação do moderno no Ocidente. A revolução russa de 1917, por exemplo, como nos chama atenção Vitorio Strada (1989), representa em certa medida “uma antítese da revolução francesa e com relação às revoluções democráticas traça uma parábola que há muito tempo tocou seu apogeu”[4]. Constatada esta situação e admitindo-se a impossibilidade de se “abolir” a modernidade pela revolução, onde buscar, como pensavam Marx e também Gramsci, a inspiração para a paixão revolucionária? Onde buscar a poesia do novo século e do novo milênio?

Qual o problema real que está por trás destas perguntas? Tanto para o analista quanto para o ator, o problema crucial reside em definir o tempo em que se vive. Tempo do moderno, do pré-moderno ou do “pós-moderno”? Esta definição do tempo passou a ser crucial para o pensamento ocidental e até mesmo para os projetos de revolução, a partir da hipertrofia da modernização e dos desafios da modernidade para os homens do final do século XIX e do século XX, antepondo as representações de uma realidade novíssima que se formava à noção de revolução oitocentista. Mas, como veremos em seguida, invertidamente, o mito da revolução permaneceu ainda como uma referência demasiado forte.

Para T. Adorno, o tempo da modernidade contrasta e se interpõe ao tempo da revolução. Com a afirmação da modernidade, nos lembrava Adorno (1986), a revolução perdeu o seu momento no Ocidente; escapou-lhe, por assim dizer, o seu momento maduro, as suas circunstâncias. Desta constatação, sobrevêm então uma imagem de desesperança motivada pela condenação ao mundo da modernidade. Este, por sua vez, é visto quase que exclusivamente como barbárie e desilusão. Conseqüentemente, se a revolução não conseguiu “impedir” a modernidade, e esta – como também se desvendou – carrega consigo a marca da fragmentação da realidade, passa-se ao diagnóstico de que não há possibilidades de se recompor um projeto de revolução que altere o curso da história…, mesmo porque o seu sentido se esfumaçava ante os olhos dos homens fraturados pelo moderno. Exaurida, para o pensamento, a possibilidade da totalidade, ou a revolução se afirma como mito ou ela também estará exaurida. O resultado que daí se deriva – isto é, desse pensamento também prisioneiro do mito da revolução – é uma visão do mundo concebida através da formalização de oposições escatológicas: revolução/redenção versus barbárie/desesperança.

A revolução, pintura de Marc Chagall (1937)

No Ocidente, a visão mitológica da revolução, diante, então, da hipertrofia do moderno, encontra-se sem muitas alternativas, restando-lhe a busca do “Oriente” como a hipótese e possibilidade da sua realização. Heller e Feher, descrevendo a morfologia dessa visão mitológica, sintetizam essa busca na suposição de que se a revolução havia se tornado impossível a Ocidente, só lhe restaria, então, os ventos “do Leste”. Aqui, a geografia ganha um sentido metafórico, literal apenas quando nos reportamos à Europa. É, assim, a relação entre atraso e moderno que está em questão. O primeiro como o portador da revolução, já que o moderno encontra-se pervertido, degenerado. A única viabilidade da revolução adviria, portanto, dos segmentos sociais “não corrompidos do planeta” e, caso estes se potencializassem em revolução, poderiam gerar, em processo, a possibilidade de regeneração dos espaços e setores modernos (Vianna: 1988; Strada: 1985). Não é necessário muito esforço para se perceber o quanto está presente neste argumento o tema da revolução vinda do Terceiro Mundo e, antiteticamente, a problemática da aristocracia operária, que povoaram as tertúlias da esquerda ocidental, especialmente nas décadas de sessenta e setenta.

Diante da complexidade do moderno e do verdadeiro enigma que passou a ser a elaboração e prática de uma teoria da transformação radical das circunstâncias que ele introduz, governa e permanentemente atualiza, o mito lança mão do “povo sagrado”, puro, valorizado no comunitarismo da sua cultura frente aos processos de individualização que a vida moderna ensejou. O atraso seria, então, a única possibilidade de redenção da humanidade. Mas, como reivindicar a potencialidade do atraso em realidades onde o moderno se instalava? Como fazer isso sem colocar como pauta uma sua interpelação típica, ou seja, uma “revolução explosiva”? É bastante claro, portanto, que diante do moderno uma tal visão de revolução só pode ser posta de maneira a ceder ao mito, deslocando da dimensão analítica e reflexiva os temas complexos derivados da hipertrofia do moderno que, aliás, gradativa e intensivamente passou a se configurar como processo mundial.

Revolução e Democracia

Ocorre que, de toda forma, o moderno também potencializava revoluções que não eram percebidas inclusive pelos olhos mais atentos. O reconhecimento desse fato não foi, por muito tempo, algo permitido frente ao mito da revolução. Por isso, é preciso enfatizar, como fazem Heller e Feher, que “não há nenhuma razão para crer, nem nada que apoie a tese de que as revoluções que estalam mudam mais a vida e a sociedade humanas e de um modo mais radical (e para melhor) que as revoluções que ocorrem”. Não resta dúvida que esta última abordagem altera profundamente a forma de ver o “fenômeno revolucionário” pois que se estrutura tendo como base uma outra noção de tempo histórico, inteiramente distinto daquele que o mito da revolução impôs. Esta maneira de ver o problema estrutura-se de forma a anular integralmente dois outros elementos da visão mitológica da revolução, quais sejam, o da luta final e o da violência. Em relação ao primeiro porque cancela a noção de tempo exaltado na ação política, como aquele propenso a realizar e conduzir um processo redentorista, típico de visão apocalíptica da história. Quanto ao segundo, porque retira do tema da dominação política a chave explicativa de que ela existe única e exclusivamente baseada na violência, noção que legitima a idéia de que toda revolução só pode eclodir e se realizar através deste mesmo procedimento. Com esta abordagem, demonstra-se e explica-se, da mesma forma, a fixação mental que estabeleceu a justaposição entre reformismo e revolução no interior da esquerda.

Norberto Bobbio (1909-2004)

Examinando esta cristalização conceitual que opôs no universo da esquerda reforma e revolução, Umberto Cerroni (1989/1990) vai além do tema da violência, afirmando que a tradição “revolucionária”, de modo similar à liberal – e é preciso que se frise isso -, “vê na força a solução fundamental da política”. Em ambas as tradições, diz Cerroni – indicando por “revolucionária” a tradição socialista do século XIX -, a centralidade da força demonstra tanto uma “substancial convergência conceitual” como uma “comum inadequação para explicar teoricamente e para enfrentar praticamente os problemas novos levantados pela introdução do sufrágio universal, isto é, a passagem ao Estado Democrático”. A justaposição entre reformismo e revolução representa, então, uma resistência conceitual a esta tendência forte principalmente onde o moderno se instalou, revelando-se impregnada de um tempo pretérito, não exercendo senão uma “função poluidora” na teoria política.

A passagem ao Estado Democrático, embora recente, ocorreu, no Ocidente, através de um processo longo e denso de contradições, e não foi assegurada sem que a revolução figurasse como um dos seus componentes. É possível até mesmo identificá-la – como indicamos acima, comentando o impacto e o significado da Revolução Francesa – como parte integrante, em seus momentos iniciais, deste grande movimento histórico. No entanto, como nos ensina Norberto Bobbio (1986), nenhuma revolução – e aqui falamos dos momentos revolucionários explosivos -, por mais democráticas que tenham sido suas tarefas, realizou-se através de institutos democráticos. A visão mitológica que se estruturou a partir da compreensão daquele momento inicial de luta contra um Estado desprovido de elementos de soberania popular trabalhou e trabalha, portanto, com a idéia de que toda luta insurgente contra o Estado é, por si e independente do caráter desse Estado, legítima. Concluí-se daí que, ao deixar de levar em conta as transformações ocorridas com o avanço da cidadania política, este argumento acaba por encarcerar a ação revolucionária. Esta, em contraposição à proposição de reformas ou à estruturação de uma estratégia reformista da revolução, é concebida exclusivamente como uma ação de caráter ilegal.

Novamente queremos nos reportar aqui ao trabalho de Heller e Feher para algumas observações sobre este ponto. Segundo estes autores, o mito da ilegitimidade, conforme a visão mitológica da revolução, pode ser entendido a partir da noção de contrato social e do momento de ruptura desse contrato entre soberanos e súditos. Estamos aqui, evidentemente, no contexto do pensamento político moderno que subsidiou a ação revolucionária do 89 francês. Este elemento do mito recoloca o fundamento da lei natural em relação ao tema da revolução nos seguintes termos: o contexto em que explode e se processa a revolução é precedido pela quebra do contrato social. A revolução é precedida, portanto, por um estado de ilegitimidade, por um estado de guerra. De acordo com Heller e Feher, “a revolução é ilegítima do ponto de vista da lei positiva, mas extrai sua legitimidade da lei natural (dos direitos naturais)”. Uma vez desfigurada pelo antigo regime, o “povo”, no ato da revolução, visa restabelecer a soberania (o contrato) em soberania popular.

Para se sair da formalização do argumento e se pensar mais historicamente, deve-se considerar, como já enfatizamos, o processo de lutas sociais e políticas que possibilitou a passagem a um Estado Democrático no Ocidente. Este processo realizou-se, em grande medida, afirmando a soberania popular através de instituições crescentemente democráticas, fundadas na legitimação normativa. Foi um longo processo de luta pela participação cada vez mais acentuada de massas e de socialização da política e que, de forma alguma, representa uma ilusão ou algo inautêntico.

A revolução passiva, livro lançado por Luiz Werneck Vianna em 1996

A partir desta perspectiva de análise, poderíamos perguntar: com a soberania popular estruturada em norma compartilhada por massas de milhões de pessoas, como pode obter legitimidade revolucionária uma ação política que se quer ilegítima? Conformada no mito, uma revolução concebida na ilegitimidade passa a ser, então, em países que se caracterizam pela democracia política, ou uma idéia sem sentido ou uma idéia reacionária, porque antidemocrática. Obviamente que, onde houver soberania instituída como norma compartilhada, a possibilidade dela se transformar em “real” representará algo verdadeiramente radical (revolucionário), mas isso não pode ocorrer através de uma ação ilegítima.

Não é sem propósito admitir, portanto, que em países democráticos a soberania já não pode ser amputada. Por outro lado, não é difícil perceber que, nestes mesmos países, a soberania popular já não pode ser mais ampliada apenas do ponto de vista normativo. A sua transformação ou radicalização pode resultar, inclusive, na emergência de um novo tipo histórico de democracia que contemple a possibilidade de superação das desigualdades sociais e a expansão do arco das liberdades, aprofundando o percurso da individualização aberta com o mundo da modernidade.

Qual revolução?

Em relação ao nosso tempo, esta seria uma democracia compreendida, como diz Cerroni (1989 a e b), como um Estado de Cultura, “na qual a construção de uma comunidade torna-se um objetivo realista e até necessário”. Em outros termos, uma “nova ordem”, um “novo Estado”, entendido como uma nova civilitá, que consiga superar a fratura instalada na comunidade na qual o “Nós” aparece e é vivido como externo ao “Eu”, assim como a fratura que foi construída no percurso da modernidade que instituiu um “Eu sem Nós”.

Esta sim seria a maior revolução que a era da modernidade poderia conhecer. Mas para isso é certamente necessário esquecer o mito da revolução e reconhecer que esta visão pode, em muito, auxiliar a formulação de uma nova idéia de solidariedade e fraternidade. O mundo em que vivemos continua a ser pontilhado por terríveis injustiças e por uma influência desmedida dos interesses privados das classes socialmente dominantes em relação às esferas públicas de decisão. Como diz Norberto Bobbio (1990), “num mundo desses, a idéia de que a esperança de revolução está esgotada, de que terminou exatamente porque a utopia comunista fracassou, é fechar os próprios olhos a fim de não ver”.

Deslocado seu mito, a revolução permanece, desta forma, como uma hipótese instalada, não apenas na periferia do mundo, mas até mesmo nos países marcadamente modernos e de estruturação democrática, sempre que a dimensão institucional demonstrar fragilidade em concertar os conflitos emergentes do tecido social. Porém, é necessário distinguir a persistência da revolução como um fenômeno histórico daquilo que a consciência iluminista o concebeu e que acabou se cristalizando em mito. De forma radical e forte, é fundamental reconhecer que a revolução, entendida como “ruptura concentrada no tempo” não é mais “o fiat do desenvolvimento histórico” (Vianna: 1995).

Para o tempo dos contemporâneos, os desafios da modernidade ainda estão colocados. Se a revolução no Ocidente construiu-se através da sua identificação com a idéia de mudança radical, é preciso perguntar-se sempre sobre o seu conteúdo, valorar as análises e os projetos para que se possa conseguir dar um passo nesta encruzilhada histórica de final de milênio. Juntamente com este procedimento, não é difícil admitir que, além da noção de mudança, as idéias que fundamentam a liberdade e a vida, o progresso e a democracia sejam ainda fontes de referência para que a humanidade, como advertia Marx, não esteja condenada à “mediocridade universal” ou não se enterre na barbárie.

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[1] O termo revolução foi trabalhado por Copérnico para identificar o movimento circular dos corpos celestes.

[2] Para uma descrição do percurso do termo revolução na história contemporânea ver especialmente capitulo 1 de ARENDT, 1971.

[3] Não é por outra razão, observa Furet, que os acontecimentos ingleses de 1689 serão também descritos como revolução, e mais precisamente, como a “revolução burguesa” na Inglaterra.

[4] É bastante interessante a observação de Strada sobre o que, de fato, se apresenta como problema aberto na relação entre a revolução soviética e o Ocidente: “Se, e como, ocorrerá a reabsorção deste desvio parabólico, num novo arranjo planetário, sem que se anulem efeitos e resultados, é o segredo de uma história onde toda ‘anomalia’ existe somente em relação a uma ‘norma’ puramente hipotética e relativa. Ninguém pode dizer, racionalmente, se as mais elevadas idéias da civilização européia – Fraternidade cristã, Liberdade burguesa, Igualdade socialista – pertencem à ordem de uma ‘norma’ para o futuro ou ao contrário, elas pertençam àquela de uma ‘anomalia’ incomparável”.

(Depois de publicado, em versões preliminares, num Caderno Especial do jornal Voz da Unidade e na revista Política Democrática, essa versão faz parte do volume Uma nova cultura política. Brasilia: FAP, 2008, p. 52-65)

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